Crisis Magazin: Politische Philosophie ohne Theologie?

Fünf Argumente für die Rechristianisierung der normativen politischen Theorie:

Einführung: Warum eine christliche politische Philosophie?

Die Politische Theorie ist das Fundament der heutigen Politikwissenschaft und besteht aus Klassischer Politischer Theorie mit den Teilgebieten Normative Politische Theorie und Politische Ideengeschichte und aus Moderner Politischer Theorie mit den Teilgebieten Positive Politische Theorie und Wissenschaftstheorie der Politikwissenschaft. Die Normative Politische Theorie, der älteste Teil der Politikwissenschaft, wird traditionell als Politische Philosophie bezeichnet und ist in der europäischen Antike in Griechenland entstanden. Später hat sie die römischen Denker beeinflusst und wurde nach der Christianisierung Europas weder von der reinen Theologie der Kirchenväter noch von der Politischen Theologie des Reiches verdrängt, sondern zur Unterstützung der Theologie und der nun christlichen Politischen Philosophie verwendet. In der Politischen Philosophie geht es um alle normativen Fragen im Zusammenhang mit Politik, wie die beste Staatsform, die Legitimation politischer Ordnungen Souveränität, gerechte Kriege usw. Sie bewertet politisch relevante Handlungen, Inhalte, Prozesse, Strukturen und Institutionen und versucht durch Handlungsanweisungen den angestrebten Soll-Zustand die Politik zu verbessern oder eine bestimmte politische Ordnungsvorstellung als beste auszugeben und zu fordern. Die politische Ideengeschichte untersucht alle historisch überlieferten politischen Ideen, Konzepte und Ordnungsformen, um einflussreiche poltisch-ideologische Argumentationen aufzuzeigen oder um geistesgeschichtliche Entwicklungen zu kritisieren, zu beeinflussen oder zu legitimieren.¹

Unter dem Einfluss der im Westen nach dem Zweiten Weltkrieg vorherrschenden Supermacht USA wurde die Politikwissenschaft ausschließlich als Demokratiewissenschaft verstanden. Diese sollte einzig und allein zur Erziehung zur Demokratie, zu ihrer Untersuchung und zu ihrem globalen Export dienen. Das war eine Sackgasse, wie wir heute inmitten einer innerstaatlichen und inneneuropäischen Krise und einem globalen Kampf der Kulturen und Großräume mit Bedauern feststellen müssen, denn die Politikwissenschaft ist vor allem eine Integrations- und Kombinationswissenschaft, die sowohl die Ergebnisse von Untersuchungen aus anderen Wissenschaftsbereichen benötigt und verwertet, als auch über alternative Führungsstile sine ira et studio reflektiert und neue, möglichst realistische Ordnungsmodelle entwirft. Nachdem sie in der atheistisch-materialistischen Moderne von egalitaristischen, ideologisch-utopistisch verunreinigten Pseudotheorien erwürgt wurde, schien die Politische Philosophie nach ihrer Ersetzung durch die Demokratiewissenschaft und die Positive Politische Theorie tot zu sein. Tatsächlich erlebte sie in den 1970er Jahren in einer normativ-ontologischer und empirisch-analytischer Form durch die Arbeiten der amerikanischen Neokontraktualisten und Kommunitaristen und mancher deutscher und europäischer Theoretiker eine Renaissance. Leider waren die neuen politikphilosophischen Ansätze und Theorien (mit sehr wenigen Ausnahmen) egalitaristisch-rationalistisch und abstrakt-utopistisch orientiert, ohne jeglichen Bezug zu den christlichen Prinzipien, auf denen die westliche Zivilisation errichtet wurde. Das Scheitern dieser Theorien ist heute unbestritten. Sie waren unbrauchbar, weil realitätsfremd und in der jetzigen Lage des selbstzerstörerischen Westens als Verlierer der neuen multipolaren Weltordnung unanwendbar. Da alle seit der Aufklärung im Westen entstandenen antichristlichen Entwürfe einer idealen Staats- und Weltordnung in der Praxis gescheitert sind, stellt sich die Frage ob eine Politische Philosophie ohne christliche Theologie heute noch sinnvoll ist. Ein Blick in die politische Ideengeschichte zeigt, dass die schlimmsten menschengemachten Katastrophen der Geschichte – Bürger- und Weltkriege, Revolutionen, Diktaturen, Völkermorde, Wirtschaftskrisen, Umweltzerstörungen usw. − in der relativ kurzen Zeit (seit der Aufklärung und der Französischen Revolution) passiert sind, in der die Theologie aus der Politischen Philosophie und Gott aus der praktischen Politik vertrieben wurden. Dieser Beitrag ist ein Plädoyer für die Rechristianisierung der Politischen Philosophie.

I. Politische Philosophie von philosophisch-theologischer Symbiose zur politisch-theologischen Neutralisierung

Philosophia ancilla theologiae? Trotz ihrer vorchristlichen Wurzeln wurde die griechische Philosophie nach der Christianisierung Europas nicht verdrängt, denn sie war im Wesen eine „Philosophische Theologie“, so Wilhelm Weischedel in seinem beindruckenden Werk Der Gott der Philosophen. Wie auch andere Fachspezialisten zeigen, gipfelt jedes System dieser Philosophie (Skeptizismus ausgenommen) in einer „Theologie“ (Werner Jäger); im Endeffekt ist die griechische Philosophie eine „natürliche Theologie“ und ihre Kosmoslehre eine „theologische Metaphysik“ (Gerhard Krüger). Schon die Vorsokratiker hatten laut Weischedel den Begriff archḗ gekannt, den man mit „Ursprung, Urgrund und Abgrund“ übersetzen kann – ein dreifaches Walten des Seienden, das als „Grundbedeutung der Herrschaft“ interpretiert wurde, die alles „steuert“. Dieses in allem Wirklichen „herrscherlich und mächtig Waltende“ wurde „das Göttliche“ (theíon) genannt und als das „Unendliche“ bezeichnet − „ohne Alter“, „ohne Tod“, „ohne Untergang“, „ohne Anfang und ohne Verderb“. Das Göttliche, der erste philosophisch-theologische Begriff, entstand aus der Auseinandersetzung der Philosophie mit den viel älteren Mythen als Erzählungen von den „Göttern“ (theoi). Im Mythos war die Rede von den Göttern und in der Philosophie vom Göttlichen, sofern Götter und Göttliches als „in der welthaften Wirklichkeit anwesend“ verstanden wurden. Die frühen Philosophen hatten die Absicht, „das Wahre des Mythos in die verwandelte Zeit des Logos hinüberzuretten“, deshalb sprachen sie wie im Mythos von der „göttlichen Tiefe der Wirklichkeit“. Zwischen Mythos und Logos gab es also keinen scharfen Gegensatz , sondern nur einen Unterschied in der Weise, wie man Götter bzw. Göttliches in der welthaften Wirklichkeit verstand. Grund und Tiefe der Wirklichkeit wurden nach dem Übergang von den theoi zum theíon nicht mehr von den mythischen Göttern in ihren jeweiligen Erscheinungen verliehen, sondern vom Göttlichen, das „in allem Seienden anwesend, dieses mächtig und herrscherlich durchwaltet und in ihm Hervorkommen, Dasein und Untergang schafft“. In der griechischen philosophischen Theologie, so Weischedel, wurde erstmal Gott als „Weltgott“ begriffen, der die ganze philosophisch-theologische Geschichte begleitet.²

Später verortete Sokrates den Weltgott nicht mehr nur in der welthaften Wirklichkeit, sondern v.a. im Inneren des Menschen, in dem das Wissen um den Weltgott aus der Gewissheit des Selbst erwächst. Sokrates Schüler Platon war der erste, der den Begriff „Theologie“ verwendete. Er bezeichnete Gott als „Weltregent“, der „Anfang, Ende und Mitte alles Seienden“ hält, und als „Weltverfertiger“, der durch sein „göttliches Wirken“ alles Seiende verfertigt hat, „das nachher wurde, was vordem nicht war“. Die dem Guten nachstrebende Seele hat „mit dem Göttlichen Gemeinschaft“, sie ist „gottgestaltig“ und „nächst den Göttern das Göttlichste“. Platons Schüler Aristoteles konzipierte seine Metaphysik, die „erste Phi- losophie“, als theologíki („theologische Philosophie“), welche „die göttlichste“ unter den philosophischen Wissenschaften“ ist. Der Gott des Aristotelesist das „erste unbewegte Bewegende“, „der Ursprung und das Erste des Seienden“, „das vollkommenste und ewige Leben“; auf ihn hin ist die ganze Wirklichkeit orientiert. Die Teilhabe am Göttlichen, also sich „unsterblich zu machen“, ist die höchste Daseinsaufgabe des Menschen. Der Neoplatoniker Plotin hatte das „Schlusswort der antiken Philosophischen Theologie“. Um die Schau Gottes („das Eine“) zu erreichen, muss der Mensch zu einer völligen Entselbstung gelangen. Nur so wird Gott „gegenwärtig“ und „der Schauende eins mit dem Geschauten“; nur so kann die menschliche Seele, die selber göttlichen Ursprungs ist, Gott werden.³

Mit dem Christentum kam nach Europa nicht nur eine Offenbarungsreligion, sondern eine Lehre, die nicht auf philosophischem Denken beruhte, denn sie hatte als Ausgangspunkt ein offenbartes Gottes-, Menschen- und Weltbild. Trotzdem hatten die Kirchenväter und die Theologen nicht die Absicht, die Philosophie zu verdrängen, zu verbieten oder zu ersetzen, denn die Theologie war keine alternative Philosophie, kein Philosophieersatz und keine Ideologie, sondern wörtlich die Wissenschaft von Gott und im weitesten Sinne die Interpretation der Offenbarung. Die Theologische Philosophie der Antike wurde als Hilfsinstrument der Theologie angesehen. Clemens von Alexandrien bezeichnete die Philosophie nach der Ankunft Christi als nützlich für die Gottesfurcht, indem sie eine Art Vorbildung für die ist, die den Glauben durch Beweise gewinnen wollen. Außerdem wurde die Philosophie den Griechen vor Christus vielleicht gegeben, um sie für Christus zu erziehen, wie das Gesetz die Hebräer. In diesem Sinne hatte die Philosophie den vorbereitet, der von Christus vollendet werden soll.⁴ Sogar Apostel Paulus bediente sich in seiner Areopagrede bestimmter hellenistischer philosophischer Begriffe und Vorstellungen, um sich bei den Griechen verständlich zu machen. Die Verwendung der Begriffe und Vorstellungen der Theo-logischen Philosophie begleitet die ganze spätantike und mittelalterliche Theologie.⁵ Daher ist die Vorstellung der „Philosophie als Magd der Theologie“ (philosophia ancilla theologiae), die in der Moderne den mittelalterlichen Theologen zugeschrieben wurde und antitheologische, antikirchliche und antichristliche Ressentiments ausgelöst hatte, falsch. Zwar schrieb Petrus Damianus 1065 in einem Brief Folgendes: „Philosophie sollte sich nicht arrogant das Lehrrecht anmaßen, sondern wie eine Magd einer Herrin mit einer gewissen Unterwürfigkeit dienen“.⁶

Der Vergleich der Philosophie mit einer Magd mag modernen Philosophen als unglücklich gewählt oder gar abwertend erscheinen, aber für das Mittelalter war er hilfreich, denn die Botschaft war unmissverständlich: Die weltliche Philosophie sollte sich nicht das Recht des Lehramts anmaßen, sondern der kirchlichen Lehre gehorsam, also im orthodox-synodalen Rahmen und ohne heterodox-häretische Abweichungen, dienen. Hier geht es also erstens um die Tatsache, dass die Philosophie kein Theologieersatz sein kann, und zweitens, dass die Philosophie die Theologie unterstützen soll. Es geht schließlich um die Ranghöhe des Gegenstands der beiden Disziplinen. Das Bild der Magd symbolisiert die natürliche, nicht durch Gottes Gnade und Offenbarung erhellte Vernunft des Philosophen, welche die Philosophie als Liebe zur weltlichen Weisheit betreibt und der Theologie als höchster Wissenschaft von Gott und göttlicher Weisheit unterstehen sollte. Laut Thomas von Aquin kommt der Theologie unter allen Wissenschaften die höchste Dignität zu, weil sie alle übertrifft: im „Gewissheitsgrad der Erkenntnis“, in der „Erhabenheit ihres Gegenstandes“ und in ihrer „Zweckbestimmung“. Die anderen Wissenschaften unterstützen aber die Theologie, wie die Mägde ihre Herrin und die Bauarbeiter ihren Architektenmeister.⁷ Bei dieser „anstößig gewordenen philosophia ancilla theologiae-Formel“ handelt es sich laut Max Seckler um etwas anderes als die antitheologischen Philosophen propagieren: (1) um eine „innertheologische“ Maxime für das Verhältnis von Philosophie und Theologie; (2) um eine „Außenbeziehung“ zweier ausgebildeter Bereiche mit unterschiedlichem Gegenstand – Natur und Gnade, Vernunft und Offenbarung, Wissen und Glauben, Weltweisheit und Gottesweisheit; (3) um die Bewahrung der Identität der Theologie als „Herrin im eigenem Hause“, nicht um einen „absoluten Primatanspruch“; (4) um die theo-logia (um „Gott-Rede“ bzw. „Gottesfrage“, nicht um die sophia der philosophia oder um theosophia), also um die Begriffe logos und logie aus der griechischen und christlichen Logoskultur und somit um „das Feld wahrheitsfähiger Rede und um die Horizonte logosgemäßer Wahrheits- und Weisheitsverantwortung“.⁸ Was den vorliegenden Beitrag betrifft, kann man bereits an dieser Stelle Folgendes festhalten: Die Philosophie war der Theologie insofern dienlich, da sie dem theologischen Denken Instrumente der Sprache, Logik, Kritik und Argumentation bereitstellte, um Dogmen und Aussagen rational zu begründen, zu analysieren und verständlicher zu machen. Aber auch ohne Philosophie hätte die Theologie (vielleicht in anderer sprachlicher Form) weiter bestanden, denn die Offenbarung und die Offenbarungsschriften sind nicht auf rationalem Weg, sondern durch Gottes Gnade und auf dem mystischen Pfad des Glaubens und der Askese zugänglich. Umgekehrt aber ist die Philosophie (v.a. die politische Philosophie) ohne Theologie gescheitert, wie die nihilistisch-destruktiven, anarchistisch-antiautoritären und utopistisch-totalitären Politikphilosophien der Moderne und der Gegenwart beweisen. Denn ohne das christliche Gleichgewicht zwischen Freiheit und Ordnung und ohne das theologische Korrektiv entstehen in der Politiktheorie Irrtümer und Irrwege und in der Politikpraxis entartete politische Ungeheuer.

Neuzeitlicher Szientismus vs. Klassische Politische Philosophie

Carl Schmitt hat den Prozess der politisch-theologischen Neutralisierung und seine negativen Folgen richtig erkannt und anhand von Zentralgebieten und Epochen dargestellt: (1) Theologie (16. Jh.); (2) Metaphysik (17. Jh.); (3) Humanitarismus/Moral (18. Jh.); (4) Ökonomie (19. Jh.); (5) Technik (20. Jh.).⁹ Dieser Enttheologisierungs- und Entpolitisierungsprozess führte zur Entchristlichung des Westens und zugleich zum (Schein-)Tod der normativen politischen Philosophie. Laut Francis Bacon war die Naturphilosophie bereits durch die antiken Philosophen „angesteckt und verderbt“, unter anderem „in der Schule des Aristoteles durch die Logik“ und „in der Schule des Platon durch die natürliche Theologie“. Das „Verderbnis der Philosophie“ wurde später durch die christlichen Theologen „durch den Aberglauben und die Beimischung der Theologie“ größer. In die „Mixturen von Theologie und Philosophie“ hätten die mittelalterlichen Theologen „Göttliches mit Menschlichem“ vermischt, „was sich nicht verträgt“. Deshalb hätten sie „nur das jetzt in der Philosophie Geltende zugelassen und alles Neue, auch wenn es besser ist, abgewiesen und vertilgt“ (d.h. das aus theologischer Perspektive Geltende). Daher auch ihre Befürchtung, dass eine „tiefere Erforschung der Natur“ gefährlich sei, denn sie hätten zweierlei vermischt: die göttlichen Mysterien, in die man laut Bibel nicht eingreifen darf, und das Verborgene in der Natur, wofür doch kein Verbot besteht.¹⁰ Ein Teil des Baconschen szientistischen Modernisierungsprojekts war die Errichtung des künftigen Staates auf den Grundlagen der Naturphilosophie und der Wissenschaft, deshalb könnte nur eine erneuerte, von Metaphysik bereinigte Naturphilosophie als Fundament des neuzeitlichen technischen Staates dienen.¹¹ Bacons schlug das Prinzip vor, nicht von Prinzipien auszugehen, weil diese erst am Ende eines Forschungsprozesses erkannt werden können.¹² Er verwarf also die mittelalterliche christliche Auffassung, nach der die moraltheologischen Prinzipien als unwiderlegbare Grundannahmen und die Dogmen als ewige Lehrsätze mit unumstößlichem Wahrheitsanspruch der Ausgangspunkt für Erkenntnisprozesse und für die Errichtung von Gedankengebäuden, Theorien und Systeme sein sollten. Aber die göttliche Offenbarung und die heiligen Offenbarungsschriften können im Christentum nur Ausgangspunkt und nicht Endziel des theologischen und politikphilosophischen Erkenntnisprozesses sein, da sie als göttliche Wahrheit betrachtet werden, die es zu verstehen, zu deuten und der Errichtung einer gerechten Ordnung dienlich zu machen gilt. Unter dem Einfluss Bacons wollte Thomas Hobbes die „dogmatische“ (christliche) politische Wissenschaft seiner Zeit, bei der die (von ihm als egoistisch bezeichnete) Natur des Menschen nicht den Forderungen der Vernunft entsprach, als eine mathematische, auf allgemeinen Prinzipien beruhende Wissenschaft neu begründen.¹³ Es war der Beginn der modernen Politischen Theorie und des technischen Staates und zugleich das Ende der klassischen griechischen und christlichen Politischen Philosophie.

II. Plädoyer für eine Christliche Politische Philosophie. Fünf Argumente

Die normative Politische Philosophie besteht aus fünf Hauptbereichen: (1) Politische Anthropologie beschäftigt sich mit der Natur des Menschen; (2) Sozialphilosophie beschäftigt sich mit der Struktur der Gesellschaft und den Beziehungen zwischen ihren Akteuren; (3) Politische Ethik beschäftigt sich mit der Bestimmung von moralischen Normen für das politische Handeln von Regierenden und Regierten und mit der metaethischen Begründung dieser Normen; (4) Rechtsphilosophie beschäftigt sich mit Begriffen wie Recht, Rechtsnorm, Rechtssystem und mit der Legitimation, Auslegung und Anwendung des Rechts; (5) Staatsphilosophie beschäftigt sich mit der guten, gerechten oder sittlichen politischen Ordnung und ihren Institutionen.¹⁴ In Bezug auf diese Einteilung werden im Folgenden fünf Argumente für die Rechristianisierung der Politischen Philosophie anhand einiger für die kritische Lage Europas politisch relevanter Themen diskutiert.

Das anthropologische Argument

Die politische Anthropologie spielt eine entscheidende Rolle in der Politischen Theorie, weil jede politische Idee Stellung zur Natur des Menschen nimmt. Man könnte sogar alle Politiktheorien auf ihre Anthropologie prüfen, und sie danach einordnen, ob sie einen „von Natur aus bösen“ oder einen „von Natur aus guten“ Menschen voraussetzten, denn ohne dieses „anthropologische Glaubensbekenntnis“ als Kern der politischen Anthropologie¹⁵, ist kein „Raum des Politischen“¹⁶ möglich, weil das Politische ein Grundcharakter des menschlichen Lebens ist. Der Mensch hört auf, Mensch (human) zu sein, indem er aufhört politisch zu sein.¹⁷ Eine Christliche Politische Anthropologie muss realistisch sein und sich jenseits der pessimistischen Anthropologie des etatistisch-kollektivistischen Totalitarismus und der optimistischen Anthropologie des antiautoritär-individualistischen Anarchismus positionieren. Denn der Mensch ist weder ein isoliertes Individuum noch ein Teil eines amorphen Kollektivs, weder von Natur aus böse noch von Natur aus gut, sondern eine (genetisch betrachtet einmalige) Person, die nach dem trinitarischen Ebenbild Gottes erschaffen wurde und kommunitär-eucharistisch eingestellt ist. Es geht hier also um eine kommunitär-personalistische Anthropologie, die auf der Gottesebenbildlichkeit des Menschen und auf der Menschwerdung Gottes beruht – zwei Ideen, welche das christlich-europäische Menschenbild fast zwei Jahrtausende geprägt haben. Die genderistisch-transsexuelle bzw. trans- und posthumanistische Vision der heutigen Utopisten zeigt, wie wichtig für die Menschen und Völker des heutigen Europas die Wiederbelebung der Christlichen Politischen Anthropologie und somit die Wiederherstellung des christliche Bildes des Menschen als Krönung der Schöpfung ist.

Das sozialphilosophische Argument

Im aristotelischen Sinne ist der Mensch ein soziales, politisches Wesen. Seine rechtlich-politische Organisation entspringt seiner Natur. Das menschliche Individuum ist nicht nur biologisch eingestellt, sondern auch sozial verpflichtet, sich zuerst um seine Nächsten zu sorgen. Ähnlich sind die Regierenden politisch verpflichtet, sich zuerst um das Wohlergehen der Großgruppe zu kümmern, die sich ihrer Führung anvertraut hat. Aus der Perspektive der Christlichen Sozialphilosophie ist der Mensch eine gemeinschaftlich eingestellte Person, die „individuell“ durch ihre partikulär-konkrete Bedingtheit und zugleich „universal“ durch ihre Natur und daher „der Ausgangspunkt und das Ziel des gesellschaftlichen Lebens“ ist.¹⁸ In der Praxis liegt der Reichtum der Menschheit in der Persönlichkeitsfindung der Individuen innerhalb ihrer Gemeinschaft (Familie, Stamm, Volk, Nation), ebenso, wie der Reichtum Europas in der Persönlichkeitsfindung der Regionen innerhalb der Kultur und Zivilisation liegt, die ihnen entstammen. Zwischen Autonomie einer Gemeinschaft und Persönlichkeitsfindung gibt es eine Beziehung ähnlich wie zwischen Separatismus einer Gemeinschaft und Individualismus oder zwischen etatistischer Zentralisierung verschiedener Gemeinschaften und Kollektivismus. Da das christliche Europa im Wesen auf der Gemeinschaftsidee beruhte, wurde es sowohl vom Individualismus und als auch vom Kollektivismus bedroht. Deshalb muss die „Wirklichkeit der Personen und der Volksgemeinschaften“¹⁹ in einer Christlichen Sozialphilosophie den Vorrang vor zwei politischen Ungeheuern haben: (1) vor dem „Leviathan“, also vor einem europäischen autoritär-totalitären Superstaat mit einer nicht mehr christlich- europäischen Massengesellschaft; (2) vor „Behemoth“, also vor einer atomistisch-anarchischen Ansammlung voneinander separierter, von gemischten oder ganz europafremden Gruppen bevölkerten Enklaven, Parallelgesellschaften und Mikronationen. In der linksliberal-globalistischen Ideologie treffen sich aber der menschenrechtsuniversalistische Individualismus und der neomarxistische Kollektivismus wieder und bekämpfen gemeinsam den christlichen Personalismus, der fester Bestandteil der freiheitlich-konservativen Denkströmungen und Bewegungen ist. Die Christliche Sozialphilosophie muss den natio-ethno-kulturellen Pluralismus europäischer Völker fördern − die einzig realistische, freiheitlich und zugleich konservative Form der Koexistenz in Europa.

Das moralphilosophische Argument

Durch die Entfernung der EU von ihren christlich-europäischen Wurzeln hat sich auch die vorherrschende Moralvorstellung radikal geändert. In der durch das linksliberal-globalistische EU-Establishment den Europäern aufoktroyierten und undemokratisch durchgesetzten „neuen Normalität“ hat die traditionelle europäische Moral keinen Platz mehr. Die alten Werte, Normen und Tugenden, die einst Europa großgemacht haben, wurden aus der europäischen Gesellschaft systematisch verdrängt. Genau diese müssen zum Gegenstand der Christlichen Politischen Ethik werden, denn sie werden das moralische Fundament der künftigen freiheitlich-konservativen Neuordnung Europas bilden. Gemeint sind hier: (1) religiöse Werte (das Heilige, Gottverbundenheit/-vertrauen, verantwortete Freiheit, Nächstenliebe, Menschenwürde); (2) sittliche Werte (Tugenden, das sittlich Gute); (3) geistige Werte (Wahrheit, Schönheit); (4) Lebenswerte (Gesundheit); (5) Werte gesellschaftlichen Geltens (Ruf, Ehre, Möglichkeit der eigenen Lebensgestaltung); (6) Sachwerte (Nahrung, Wohnung, Kleidung, sonstige Besitzgüter).²⁰

Das rechtsphilosophische Argument

Das heutige Rechtssystem Europas hat nicht nur den moralischen Kompass verloren, sondern es erfüllt auch seine Funktionen nicht mehr, nämlich die Ordnungs-, Friedens-, Schutz- und Gestaltungs- bzw. Steuerungsfunktion. Die Christliche Rechtsphilosophie hat die Aufgabe, ein gerechtes, im Geiste der christlichen Moral konzipiertes und an den Partikularitäten der europäischen Völker angepasstes Rechtssystem zu entwerfen, das das heutige Unrechtssystem Europas ablösen und den Schutz bzw. das friedliche Zusammenleben der europäischen Menschen und Völker garantieren soll, ohne die goldene Mitte zwischen Freiheit und Ordnung zu verlassen. Ein an den europäischen Großraum als Teil der neuen multipolaren Weltordnung angepasstes Rechtssystem soll auch das Problem des gerechten Krieges lösen (v.a. angesichts des heutigen Weltordnungskrieges). Die Lösung im Geiste des Christentums liefert der Rechts-, Staats- und Religionsphilosoph Iwan Iljin: „Jedes Volk hat ein unveräußerliches Naturrecht, seine geistige Kultur zu schaffen, sein geistiges Leben zu schützen und zu verteidigen; und in diesem Kampf für seine geistige Freiheit und Kultur darf und muss es sich vor dem Antlitz Gottes gerechtfertigt wissen. Hier handelt es sich nicht um eine blinde Eroberungssucht und nicht bloß um einen Platz an der Sonne, sondern um den naturrechtlich begründeten und geheiligten Anspruch auf ein geistig würdiges Volksleben. Ein Zusammenstoß der Völker muss grundsätzlich nicht als räuberischer Überfall, sondern als Konflikt ihrer naturrechtlichen Ansprüche aufgefasst und geregelt werden, […] nicht durch Waffe, sondern durch bindenden und geachteten Rechtsspruch. […] Ist aber in dieser Richtung alles getan und kann dieser Kampf um das Naturrecht des Volkes und Vaterlandes nicht durch Rechtsspruch zum friedlichen Ausgleich gebracht werden, so kämpft der treue Sohn für den Geist und das Land seiner Väter mit der Waffe in der Hand.“²¹

Das staatsphilosophische Argument

Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind sowohl in ihrer historischen Entwicklung als auch in ihrer systematischen Struktur „säkularisierte theologische Begriffe“.²² Die Christliche Staatsphilosophie muss die ursprüngliche theologische Bedeutung dieser Begriffe wiederverwenden. Denn sie beruht auf der Idee eines gerechten Staates, der durch den freien Willen und nach der normativ-ontologischen politikphilosophischen und theologisch-religiösen Vorstellung des staatsgründenden Volkes in moralisch zulässigen Schritten errichtet und durch sein Entstehen eine Verbesserung fürs Volk bringen wird. In dieser christlichen, freiheitlich-konservativen Staatsvorstellung fallen Raum und Volk bzw. Glaube und Staat ineinander. In diesem Fall braucht das Volk nicht zur (Staats-)Nation und der Staat nicht zum totalitären, die eigenen Staatsbürger knebelnden oder imperialistischen, territorial expandierenden, andere Völker und Volksgruppen unterdrückenden Superstaat zu werden. Denn der Staat ist lebensfest und richtig gestaltet und der Angehörige des Volkes, der Bürger, wie Iljin aufweist, erlebt eine „brüderlich-soziale Läuterung seiner eigenen staatspolitischen Gesinnung“ und eine „sachliche Vertiefung und Erweiterung seiner Urteilskraft“. Ein solcher Staat hat ein tiefes und gesundes Wesen, das „derjenigen Idee der sozialen Brüderlichkeit entspricht, die wir im Evangelium finden“. Der Staat ist zwar keine „sittlich-religiöse Veranstaltung“, aber er „setzt bei seinen Bürgern ein bestimmtes Niveau des inneren Lebens voraus und wächst aus der lebendigen Willens- und Herzens- tiefe der Menschen hervor“, denn ohne Liebe ist der Wille „hart und machtgierig“ und das Denken „formalistisch und tot“. Ohne Liebe entsteht ein Staat, „der zu totalitären Formen neigt“ und „das Leben durch formale Behandlung vergewaltigt und tötet“. Denn aus der Liebe im Staatsleben entstehen besondere Formen der Vaterlandsliebe und der Gerechtigkeit, Solidarität und Brüderlichkeit, aber v.a. eine Gemeinschaft, die auf der Botschaft Jesu beruht: „Du sollst deinen Nächsten lieben, wie dich selbst“. In dieser Staatsordnung, die „aus der gesunden staatspolitischen Gesinnung“ entsteht, lebt der Mensch „in lebendiger Identität mit seinem Volk und mit seinen Mitbürgern“.²³ Wenn man die heutigen multikulturellen, multiethnischen, von Migrantenkriminalität, Korruption und Inkompetenz unterminierten, von antichristlichen Islamisten und Neomarxisten unterwanderten Staaten des Westens genauer betrachtet, versteht man, warum heute die in Not geratenen Völker Europas wieder eine Christliche Staatsphilosophie bzw. Staatsordnung brauchen.

III. Schluss: Christliche Politische Philosophie und Neuordnung Europas

Nach dem bisher Gesagten kann eine friedens-, freiheits- und gerechtigkeitsbringende Neuordnung Europas nur christlich und freiheitlich-konservativ sein und somit nur auf der Christlichen Politischen Philosophie als ihr Fundament errichtet werden. Eine rechristianisierte Politische Philosophie kann sich aber nur jenseits der destruktiv-dichotomischen politikphilosophischen und ideologischen Antagonismen der Moderne entfalten. Um sich als kohärent, realistisch, konstruktiv und zukunftsweisend erweisen zu können, muss sie das horizontale Links-Rechts-Schema, das seit der Aufklärung und der Französischen Revolution die politische Theorie und Praxis Europas dominiert, transzendieren und sich wieder auf der vertikalen Achse bewegen, auf der sich ganz Europa bis zur Moderne seine Ordnung projiziert hat.

Roland Chr. und Anna-Maria Hoffmann-Plesch

Der Beitrag erschien im sehr lesenswerten Magazin Crisis.

Fußnoten:

1. Ulrich Druwe: Politische Theorie. Neuried: ars una Verlagsgesellschaft, 1995. ↩︎
2. Wilhelm Weischedel: Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983, S. 39–42. ↩︎
3. Ebd., S. 47–69. ↩︎
4. Clemens von Alexandrien: Wissenschaftliche Darlegungen entsprechend der wahren Philosophie (Stromateis) München: Kösel & Pustet, 1936, S. 32. ↩︎
5. Weischedel, 1983, S. 69–164. ↩︎
6. Kurt Reindel (Hrsg.): Die Briefe des Petrus Damiani. Teil 3: Briefe 91–150, München: 1989, S. 354. ↩︎
7. Max Seckler: „Philosophia ancilla theologiae“. Über die Ursprünge und den Sinn einer anstößig gewordenen Formel. In: Theologische Quartalschrift, Heft 171, München / Freiburg i. Br.: Erich Wewel Verlag, S. 161–187. ↩︎
8. Ebd., S. 181–187. ↩︎
9. Carl Schmitt: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. Berlin: Duncker & Humblot, 1996, S. 79–93. ↩︎
10. Francis Bacon: Neues Organon. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1999 (Lizenzausgabe des Felix Meiner Verlags). S. 211; ders.: Berlin: 1870, Verlag von L. Heimann, S. 109, 112, 142f., 149. ↩︎
11. Julian Martin: Francis Bacon, the State and the Reform of Natural Philosophy, Cambridge, 1992, S. 45f. ↩︎
12. Bacon, 1999, S. 93–97, 181. ↩︎
13. Herfried Münkler: Frankfurt: Campus Vlg., 1993, S. 43. ↩︎
14. Ulrich Druwe: Politische Theorie. Neuried: ars una Verlagsgesellschaft, 1995, S. 185. ↩︎
15. Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot: Berlin, S. 58f. ↩︎
16. Udo Tietz: „Anthropologischer Ansatz politischer Theorien. Die Freund-Feind-Distinktion von Carl Schmitt und das animal rationale“, in: Reinhard Mehring (Hrsg.), Carl Schmitt. Der Begriff des Politischen. Ein kooperativer Kommentar, Berlin: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2003, S. 123. ↩︎
17. Leo Strauss: „Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen“, in: Peter Meier (Hrsg.), Carl Schmitt. Auseinandersetzung mit einem Begriff, Berlin: de Gruyter, 1988, S. 99–128, S. 112. ↩︎
18. Grégor Puppinck: Der denaturierte Mensch und seine Rechte. Heiligenkreuz: Be+Be- Verlag 2020, S. 35. ↩︎
19. Ebd., S. 36. ↩︎
20. Joachim Reiter: Was trägt? Werte, Ideale, Normen, Tugenden. Vom Umgang miteinander
    (Vortrag an der Deutschen Richterakademie in Trier, 09. Mai 2017), S. 3. Online unter: https://www.bvaj.de/wp-content/ uploads/2019/08/43-Werte.pdf (abgerufen am 17.09.2025) ↩︎
21. Iwan Iljin: Die ewigen Grundlagen des Lebens. Wachtendonk: 2022, S. 145f. ↩︎
22. Carl Schmitt, 1996, S. 43. ↩︎
23. Iwan Iljin: Die ewigen Grundlagen des Lebens. Wachtendonk: 2022, S. 185f. ↩︎